¿Qué es la Iglesia? En el Catecismo

Creo en la Santa Iglesia Católica

La Iglesia en el designio de Dios

147. ¿Qué designamos con la palabra «Iglesia»?
751-752
777. 804
Con el término «Iglesia» se designa al pueblo que Dios convoca y reúne desde todos los confines de la tierra, para constituir la asamblea de todos aquellos que, por la fe y el Bautismo, han sido hechos hijos de Dios, miembros de Cristo y templo del Espíritu Santo.

148. ¿Hay otros nombres e imágenes con los que la Biblia designe a la Iglesia?
753-757
En la Sagrada Escritura encontramos muchas imágenes que ponen de relieve aspectos complementarios del misterio de la Iglesia. El Antiguo Testamento prefiere imágenes ligadas al Pueblo de Dios; el Nuevo Testamento aquellas vinculadas a Cristo como Cabeza de este pueblo, que es su Cuerpo, y las imágenes sacadas de la vida pastoril (redil, grey, ovejas), agrícola (campo, olivo, viña), de la construcción (morada, piedra, templo) y familiar (esposa, madre, familia).

149. ¿Cuál es el origen y la consumación de la Iglesia?
758-766
778
La Iglesia tiene su origen y realización en el designio eterno de Dios. Fue preparada en la Antigua Alianza con la elección de Israel, signo de la reunión futura de todas las naciones. Fundada por las palabras y las acciones de Jesucristo, fue realizada, sobre todo, mediante su muerte redentora y su Resurrección. Más tarde, se manifestó como misterio de salvación mediante la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés. Al final de los tiempos, alcanzará su consumación como asamblea celestial de todos los redimidos.

150. ¿Cuál es la misión de la Iglesia?
767-769
La misión de la Iglesia es la de anunciar e instaurar entre todos los pueblos el Reino de Dios inaugurado por Jesucristo. La Iglesia es el germen e inicio sobre la tierra de este Reino de salvación.

151. ¿En qué sentido la Iglesia es Misterio?
770-773
779
La Iglesia es Misterio en cuanto que en su realidad visible se hace presente y operante una realidad espiritual y divina, que se percibe solamente con los ojos de la fe.

152. ¿Qué significa que la Iglesia es sacramento universal de salvación?
774-776
780
La Iglesia es sacramento universal de salvación en cuanto es signo e instrumento de la reconciliación y la comunión de toda la humanidad con Dios, así como de la unidad de todo el género humano.


La Iglesia: Pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo 

153. ¿Por qué la Iglesia es el Pueblo de Dios?
781
802-804
La Iglesia es el Pueblo de Dios porque Él quiso santificar y salvar a los hombres no aisladamente, sino constituyéndolos en un solo pueblo, reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

154. ¿Cuáles son las características del Pueblo de Dios?
782
Este pueblo, del que se llega a ser miembro mediante la fe en Cristo y el Bautismo, tiene por origen a Dios Padre, por cabeza a Jesucristo, por condición la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, por ley el mandamiento nuevo del amor, por misión la de ser sal de la tierra y luz del mundo, por destino el Reino de Dios, ya iniciado en la Tierra.

155. ¿En qué sentido el Pueblo de Dios participa de las tres funciones de Cristo: Sacerdote, Profeta y Rey?
783-786
El Pueblo de Dios participa del oficio sacerdotal de Cristo en cuanto los bautizados son consagrados por el Espíritu Santo para ofrecer sacrificios espirituales; participa de su oficio profético cuando, con el sentido sobrenatural de la fe, se adhiere indefectiblemente a ella, la profundiza y la testimonia; participa de su función regia con el servicio, imitando a Jesucristo, quien siendo rey del universo, se hizo siervo de todos, sobre todo de los pobres y los que sufren.

156. ¿De qué modo la Iglesia es cuerpo de Cristo?
787-791
805-806
La Iglesia es cuerpo de Cristo porque, por medio del Espíritu, Cristo muerto y resucitado une consigo íntimamente a sus fieles. De este modo los creyentes en Cristo, en cuanto íntimamente unidos a Él, sobre todo en la Eucaristía, se unen entre sí en la caridad, formando un solo cuerpo, la Iglesia. Dicha unidad se realiza en la diversidad de miembros y funciones.

157. ¿Quién es la cabeza de este Cuerpo?
792-795
807
Cristo «es la Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 18). La Iglesia vive de Él, en Él y por Él. Cristo y la Iglesia forman el «Cristo total» (San Agustín); «la Cabeza y los miembros, como si fueran una sola persona mística» (Santo Tomás de Aquino).

158. ¿Por qué llamamos a la Iglesia esposa de Cristo?
796
808
Llamamos a la Iglesia esposa de Cristo porque el mismo Señor se definió a sí mismo como «el esposo» (Mc 2, 19), que ama a la Iglesia uniéndola a sí con una Alianza eterna. Cristo se ha entregado por ella para purificarla con su sangre, «santificarla» (Ef 5, 26) y hacerla Madre fecunda de todos los hijos de Dios. Mientras el término «cuerpo» manifiesta la unidad de la «cabeza» con los miembros, el término «esposa» acentúa la distinción de ambos en la relación personal.

159. ¿Por qué la Iglesia es llamada templo del Espíritu Santo?
797-798
809-810
La Iglesia es llamada templo del Espíritu Santo porque el Espíritu vive en el cuerpo que es la Iglesia: en su Cabeza y en sus miembros; Él además edifica la Iglesia en la caridad con la Palabra de Dios, los sacramentos, las virtudes y los carismas.

«Lo que nuestro espíritu, es decir, nuestra alma, es para nuestros miembros,
eso mismo es el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia» (San Agustín).


La Iglesia es una, santa, católica y apostólica 

161. ¿Por qué la Iglesia es una?
813-815
866
La Iglesia es una porque tiene como origen y modelo la unidad de un solo Dios en la Trinidad de las Personas; como fundador y cabeza a Jesucristo, que restablece la unidad de todos los pueblos en un solo cuerpo; como alma al Espíritu Santo que une a todos los fieles en la comunión en Cristo. La Iglesia tiene una sola fe, una sola vida sacramental, una única sucesión apostólica, una común esperanza y la misma caridad.

162. ¿Dónde subsiste la única Iglesia de Cristo?
816
870
La única Iglesia de Cristo, como sociedad constituida y organizada en el mundo, subsiste (subsistit in) en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Sólo por medio de ella se puede obtener la plenitud de los medios de salvación, puesto que el Señor ha confiado todos los bienes de la Nueva Alianza únicamente al colegio apostólico, cuya cabeza es Pedro.

163. ¿Cómo se debe considerar entonces a los cristianos no católicos?
817-819
En las Iglesias y comunidades eclesiales que se separaron de la plena comunión con la Iglesia católica, se hallan muchos elementos de santificación y verdad. Todos estos bienes proceden de Cristo e impulsan hacia la unidad católica. Los miembros de estas Iglesias y comunidades se incorporan a Cristo en el Bautismo, por ello los reconocemos como hermanos.

164. ¿Cómo comprometerse en favor de la unidad de los cristianos?
820-822
866
El deseo de restablecer la unión de todos los cristianos es un don de Cristo y un llamamiento del Espíritu; concierne a toda la Iglesia y se actúa mediante la conversión del corazón, la oración, el recíproco conocimiento fraterno y el diálogo teológico.

165. ¿En qué sentido la Iglesia es santa?
823-829
867
La Iglesia es santa porque Dios santísimo es su autor; Cristo se ha entregado a sí mismo por ella, para santificarla y hacerla santificante; el Espíritu Santo la vivifica con la caridad. En la Iglesia se encuentra la plenitud de los medios de salvación. La santidad es la vocación de cada uno de sus miembros y el fin de toda su actividad. Cuenta en su seno con la Virgen María e innumerables santos, como modelos e intercesores. La santidad de la Iglesia es la fuente de la santificación de sus hijos, los cuales, aquí en la tierra, se reconocen todos pecadores, siempre necesitados de conversión y de purificación.

166. ¿Por qué decimos que la Iglesia es católica?
830-831
868
La Iglesia es católica, es decir universal, en cuanto en ella Cristo está presente: «Allí donde está Cristo Jesús, está la Iglesia Católica» (San Ignacio de Antioquía). La Iglesia anuncia la totalidad y la integridad de la fe; lleva en sí y administra la plenitud de los medios de salvación; es enviada en misión a todos los pueblos, pertenecientes a cualquier tiempo o cultura.

167. ¿Es católica la Iglesia particular?
832-835
Es católica toda Iglesia particular, (esto es la diócesis y la eparquía), formada por la comunidad de los cristianos que están en comunión, en la fe y en los sacramentos, con su obispo ordenado en la sucesión apostólica y con la Iglesia de Roma, «que preside en la caridad» (San Ignacio de Antioquía).

168. ¿Quién pertenece a la Iglesia católica?
836-838
Todos los hombres, de modos diversos, pertenecen o están ordenados a la unidad católica del Pueblo de Dios. Está plenamente incorporado a la Iglesia Católica quien, poseyendo el Espíritu de Cristo, se encuentra unido a la misma por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión. Los bautizados que no realizan plenamente dicha unidad católica están en una cierta comunión, aunque imperfecta, con la Iglesia católica.

169. ¿Cuál es la relación de la Iglesia católica con el pueblo judío?
839-840
La Iglesia católica se reconoce en relación con el pueblo judío por el hecho de que Dios eligió a este pueblo, antes que a ningún otro, para que acogiera su Palabra. Al pueblo judío pertenecen «la adopción como hijos, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, los patriarcas; de él procede Cristo según la carne» (Rm 9, 4-5). A diferencia de las otras religiones no cristianas, la fe judía es ya una respuesta a la Revelación de Dios en la Antigua Alianza.

170. ¿Qué vínculo existe entre la Iglesia católica y las religiones no cristianas?
841-845
El vínculo entre la Iglesia católica y las religiones no cristianas proviene, ante todo, del origen y el fin comunes de todo el género humano. La Iglesia católica reconoce que cuanto de bueno y verdadero se encuentra en las otras religiones viene de Dios, es reflejo de su verdad, puede preparar para la acogida del Evangelio y conducir hacia la unidad de la humanidad en la Iglesia de Cristo.

171. ¿Qué significa la afirmación «fuera de la Iglesia no hay salvación»?
846-848
La afirmación «fuera de la Iglesia no hay salvación» significa que toda salvación viene de Cristo-Cabeza por medio de la Iglesia, que es su Cuerpo. Por lo tanto no pueden salvarse quienes, conociendo la Iglesia como fundada por Cristo y necesaria para la salvación, no entran y no perseveran en ella. Al mismo tiempo, gracias a Cristo y a su Iglesia, pueden alcanzar la salvación eterna todos aquellos que, sin culpa alguna, ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan sinceramente a Dios y, bajo el influjo de la gracia, se esfuerzan en cumplir su voluntad, conocida mediante el dictamen de la conciencia.

172. ¿Por qué la Iglesia debe anunciar el Evangelio a todo el mundo?
849-851
La Iglesia debe anunciar el Evangelio a todo el mundo porque Cristo ha ordenado: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19). Este mandato misionero del Señor tiene su fuente en el amor eterno de Dios, que ha enviado a su Hijo y a su Espíritu porque «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4)

173. ¿De qué modo la Iglesia es misionera?
852-856
La Iglesia es misionera porque, guiada por el Espíritu Santo, continúa a lo largo de los siglos la misión del mismo Cristo. Por tanto, los cristianos deben anunciar a todos la Buena Noticia traída por Jesucristo, siguiendo su camino y dispuestos incluso al sacrificio de sí mismos hasta el martirio.

174. ¿Por qué la Iglesia es apostólica?
857
869
La Iglesia es apostólica por su origen, ya que fue construida «sobre el fundamento de los Apóstoles» (Ef 2, 20); por su enseñanza, que es la misma de los Apóstoles; por su estructura, en cuanto es instruida, santificada y gobernada, hasta la vuelta de Cristo, por los Apóstoles, gracias a sus sucesores, los obispos, en comunión con el sucesor de Pedro.


Los fieles: jerarquía, laicos, vida consagrada 

177. ¿Quiénes son los fieles?
871-872
Los fieles son aquellos que, incorporados a Cristo mediante el Bautismo, han sido constituidos miembros del Pueblo de Dios; han sido hecho partícipes, cada uno según su propia condición, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, y son llamados a llevar a cabo la misión confiada por Dios a la Iglesia. Entre ellos hay una verdadera igualdad en su dignidad de hijos de Dios.

178. ¿Cómo está formado el Pueblo de Dios?
973
934
En la Iglesia, por institución divina, hay ministros sagrados, que han recibido el sacramento del Orden y forman la jerarquía de la Iglesia. A los demás fieles se les llama laicos. De unos y otros provienen fieles que se consagran de modo especial a Dios por la profesión de los consejos evangélicos: castidad en el celibato, pobreza y obediencia.

179. ¿Por qué Cristo instituyó la jerarquía eclesiástica?
874-876
935
Cristo instituyó la jerarquía eclesiástica con la misión de apacentar al Pueblo de Dios en su nombre, y para ello le dio autoridad. La jerarquía está formada por los ministros sagrados: obispos, presbíteros y diáconos. Gracias al sacramento del Orden, los obispos y presbíteros actúan, en el ejercicio de su ministerio, en nombre y en la persona de Cristo cabeza; los diáconos sirven al Pueblo de Dios en la diaconía (servicio) de la palabra, de la liturgia y de la caridad.

180. ¿En qué consiste la dimensión colegial del ministerio de la Iglesia?
877
A ejemplo de los doce Apóstoles, elegidos y enviados juntos por Cristo, la unión de los miembros de la jerarquía eclesiástica está al servicio de la comunión de todos los fieles. Cada obispo ejerce su ministerio como miembro del colegio episcopal, en comunión con el Papa, haciéndose partícipe con él de la solicitud por la Iglesia universal. Los sacerdotes ejercen su ministerio en el presbiterio de la Iglesia particular, en comunión con su propio obispo y bajo su guía.

181. ¿Por qué el ministerio eclesial tiene también un carácter personal?
878-879
El ministerio eclesial tiene también un carácter personal, en cuanto que, en virtud del sacramento del Orden, cada uno es responsable ante Cristo, que lo ha llamado personalmente, confiriéndole la misión.

182. ¿Cuál es la misión del Papa?
881-882
936-937
El Papa, Obispo de Roma y sucesor de san Pedro, es el perpetuo y visible principio y fundamento de la unidad de la Iglesia. Es el Vicario de Cristo, cabeza del colegio de los obispos y pastor de toda la Iglesia, sobre la que tiene, por institución divina, la potestad plena, suprema, inmediata y universal.

183. ¿Cuál es la función del colegio de los obispos?
883-885
El colegio de los obispos, en comunión con el Papa y nunca sin él, ejerce también él la potestad suprema y plena sobre la Iglesia.

184. ¿Cómo ejercen los obispos la misión de enseñar?
886-890
939
Los obispos, en comunión con el Papa, tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio, fielmente y con autoridad, como testigos auténticos de la fe apostólica, revestidos de la autoridad de Cristo. Mediante el sentido sobrenatural de la fe, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe, bajo la guía del Magisterio vivo de la Iglesia.

188. ¿Cuál es la vocación de los fieles laicos?
897-900
940
Los fieles laicos tienen como vocación propia la de buscar el Reino de Dios, iluminando y ordenando las realidades temporales según Dios. Responden así a la llamada a la santidad y al apostolado, que se dirige a todos los bautizados.


fuente: http://es.catholic.net

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Definición de Eclesiología

La eclesiología es la parte de la teología cristiana que dedica su estudio al papel que desempeña la Iglesia como una comunidad o entidad orgánica, y a la comprensión de lo que "Iglesia" significa: su papel en la salvación, su origen, su relación con el Jesucristo histórico, su disciplina, su destino (ver Escatología cristiana) y su liderazgo. Es, por lo tanto, el estudio de la Iglesia como algo en sí mismo, y del auto-conocimiento de la misión y papel de la Iglesia.

Además de describir un amplio campo de la teología, el término "eclesiología" puede usarse en el contexto específico de una iglesia particular o denominación. Este es el sentido del término en frases como "eclesiología católica", "eclesiología luterana" y "eclesiología ecuménica".

Eclesiología viene del griego ekklesia (ἐκκλησία), que se convirtió a su vez en el latín ecclesia, y que simplemente significa una reunión de gente. Es una palabra compuesta por la preposición griega ek (ἐ κ), que denota un origen y que puede traducirse independientemente como desde, y kaleo(καλέω), que significa llamar. La definición más genérica es la de "una reunión de ciudadanos llamados desde sus hogares a un lugar público". Aunque hoy en día el término se relaciona fuertemente con la Iglesia cristiana, sus raíces son más amplias.

La Septuaginta utiliza ekklesia para traducir en griego la palabra hebrea qâhâl (קהל), que significa congregación, asamblea, compañía o cualquier otro cuerpo organizado. Estos usos en las escrituras Hebréas del término ekklesia no son tomados por los teólogos cristianos como referidos a la Iglesia específicamente (sino que en contexto se refieren a una reunión específica para circunstancias particulares), aun así estos mismos teólogos ven al pueblo Judío (vistos como el "Pueblo de Dios", una comunidad que se entendía a sí misma como definida por una alianza única con Dios), como un preludio, o prototipo o un tipo de profecía viva, de lo que un día sería la Iglesia Cristiana.

El uso genérico de la palabra se usa muchas veces en un pasaje del Nuevo Testamento (Hch 19,32; 39; 41) en referencia no a la iglesia sino a un grupo de artesanos efesios, una especie de gremio, que hablaban contra Pablo de Tarso y sus compañeros.

Se debe tener en cuenta que, a día de hoy, la palabra Eclesiología no figura en el Diccionario de la Real Academia Española.

La eclesiología se pregunta las siguientes cuestiones:

• ¿Quién conforma la Iglesia? ¿es una corporación visible o terrenal, una iglesia en el sentido de una denominación específica o institución por ejemplo? ¿O es el cuerpo todos los creyentes cristianos sin importar su denominación religiosa ni sus diferencias y desunión? ¿Cuál es la relación entre los cristianos vivos y los cristianos difuntos, acaso ellos (los que están en la Tierra y los que están en el Cielo) constituyen juntos a la Iglesia?

• ¿Debe uno unirse a la Iglesia? Es decir, ¿cuál es el papel de la liturgia en la vida espiritual de los creyentes? ¿es de hecho necesaria? ¿Puede la salvación encontrarse fuera de la membresía formal a una comunidad de fe, y qué constituye esa "membresía"?

• ¿Cuál es la autoridad de la Iglesia cristiana? Es la institución por sí misma, ya sea como un único cuerpo o de manera general, un vehículo independiente de la revelación de la gracia de Dios? ¿O es la autoridad de la Iglesia dependiente de una revelación divina previa, y las instituciones individuales son la Iglesia en el sentido de que enseñan ese mensaje? ¿Es, por ejemplo, la Biblia la parte escrita de una revelación todavía más amplia confiada a la Iglesia como comunidad de fe, y por lo tanto puede ser interpretada en ese contexto? ¿O es la Biblia la revelación por sí misma, y la Iglesia debe definirse como un grupo de personas que confiesan su adherencia a ella?

• ¿Qué hace la Iglesia? ¿Cuáles son los sacramentos, en el contexto de la Iglesia, y son ellos parte de la misión de la Iglesia de predicar el Evangelio? ¿Es la Eucaristía el elemento que define al resto del sistema sacramental en la Iglesia misma, o es sólo un acto secundario de prédica? ¿Se debe entender a la Iglesia como un vehículo de salvación, o sea la presencia salvífica en el mundo, o como una comunidad de aquellos que ya están "salvados"?

• ¿Cómo debe ser gobernada la Iglesia? ¿Cuál era la misión y autoridad de los Apóstoles, y esto viene dado desde entonces en los sacramentos de hoy en día? ¿Cuáles son los métodos apropiados para elegir a la clerecía, como los obispos y sacerdotes, y cual es su papel en el contexto de la Iglesia? ¿Es necesario un clero ordenado?

• ¿Cuáles son los papeles de los 'dones espirituales' en la vida de la Iglesia?

• ¿Cómo se relaciona la 'nueva alianza' de la Iglesia con la alianza expresada en el pueblo elegido de Dios en la Biblia, con el pueblo Judío?

• ¿Cuál es el destino último de la Iglesia en la escatología cristiana?

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Definición de Cristología

Cristología

La Cristología es la parte de la Teología que trata de Nuestro Señor Jesucristo. Si bien abarca en su totalidad las doctrinas que se refieren tanto a la persona de Cristo como a sus obras, sin embargo el presente artículo se limitará a la consideración de la persona de Cristo. Del mismo modo, no invadiremos el territorio del historiador o del teólogo veterotestamentario, quienes dan cuenta de sus perspectivas en los artículos titulados JESUCRISTO y MESÍAS. Podemos decir que el campo del presente escrito es la teología de la persona de Jesucristo vista a la luz del Nuevo Testamento y desde el punto de vista cristiano.

La persona de Jesucristo es la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo o la Palabra del Padre, quien “se encarnó de la Santísima Virgen por obra del Espíritu Santo y se hizo hombre”. Tales misterios, aunque ya habían anunciados en el Antiguo Testamento, fueron revelados en su totalidad en el Nuevo y desarrollados con claridad en la Tradición Cristiana y la Teología. Por eso estudiaremos nuestro tema bajo el triple aspecto del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la Tradición Cristiana.

ANTIGUO TESTAMENTO

De lo anterior creemos que queda claro que aquí el Antiguo Testamento no se considera desde la óptica del escriba judío, sino de la del teólogo cristiano. El mismo Jesucristo fue el primero en usarlo de esa manera al repetir sus referencias a los pasajes mesiánicos de los escritos proféticos. Los apóstoles vieron en esas profecías muchos argumentos a favor de las enseñanzas y proclamaciones de Jesucristo. También los evangelistas están familiarizados con ellas, aunque su recurso a ellas es menos frecuente que el de los escritores patrísticos. Incluso los Padres o proponen el argumento profético en términos generales o citan profecías específicas. Pero con ello prepararon el terreno para una comprensión más profunda de la perspectiva histórica de las predicciones mesiánicas que comenzaron a tener fuerza en los siglos XVIII y XIX. Dejaremos la explicación del desarrollo histórico de las profecías mesiánicas para el escritor del artículo MESÍAS y haremos una sencilla llamada de atención a las predicciones proféticas acerca de la genealogía, el nacimiento, la infancia, los nombres, los oficios, la vida pública, los sufrimientos y la gloria de Cristo.

• Las referencias a la genealogía humana del Mesías son numerosas en el Antiguo Testamento. Se le representa como la semilla de la mujer, el hijo de Sem, el hijo de Abraham, Isaac y Jacob, el hijo de David, el príncipe de los pastores, el retoño de la rama del cedro (Gen 3, 1-19; 9, 18-27; 12, 1-9; 17, 1-9; 18, 17-19; 22, 16-18; 26, 1-5; 27, 1-15; Num 24, 15-19; II Re 7, 1-16; 1 Cro 17, 1-17; Jer 23, 1-8; 33, 14-26; Ez 17). El Salmista real exalta la genealogía divina del futuro Mesías en las palabras: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy“ (Sal 2,7).

• Los profetas frecuentemente hablan del nacimiento del Mesías esperado y lo ubican en Belén de Judá (Mi 5,2-14); determinan su tiempo por de la sucesión del cetro de Judá (Gn 49,8-12), por las setenta semanas de Daniel (9,22-27) y por el “breve tiempo” mencionado en el libro de Ageo (2,1-10). Los visionarios del Antiguo Testamento también vieron que el Mesías había de nacer de una madre virgen (Is 7,1-17) y que su apariencia, al menos la pública, sería antecedida por un precursor (Is 40, 1-11; Mal 4,5-6).

• Ciertos eventos conectados con la infancia del Mesías fueron considerados tan importantes que constituyen el objeto de predicciones proféticas. Entre esas está la adoración de los magos (Sal 81,1-17), la matanza de los Inocentes (Jer 31,15-26) y la huída a Egipto (Os 11,1-7). Indudablemente que en el caso de estas tres profecías, como en el de muchas otras, su cumplimiento es su mejor comentario, pero ello no ignora el hecho de que los eventos a que aluden fueron realmente predichos.

• Probablemente haya menor necesidad de insistir en las predicciones referentes a los más conocidos nombres y títulos mesiánicos, dado que significan menor dificultad. En las profecías de Zacarías el Mesías es llamado “Oriente” o, según el texto hebreo, “el Germen” (3; 6,9-15) ; en el libro de Daniel es el “Hijo del Hombre” (7); en Malaquías es el “Ángel de la Alianza” (2,17; 3,6); en Isaías es el “Salvador” (51,1; 52,12; 62); el “Siervo del Señor” (49), el “Emmanuel” (8,1-10), el “Príncipe de la Paz” (9,7).

• Los oficios mesiánicos se consideran en forma general en la parte posterior de Isaías (61). En particular, se considera al Mesías como un profeta en el libro del Deuteronomio (18,9-22); como rey en el cántico de Ana (I Re 2,1-10) y en el canto real del Salmista (44); como sacerdote en la figura sacerdotal de Melquisedec (Gn 14,14-20) y en las palabras del salmo 109: “sacerdote para siempre”; como Goel, o libertador, en la seguda parte de Isaías (63,1-6); como mediador del Nuevo Testamento, bajo la forma de una alianza con el pueblo (Is 42,1; 43,13), y de la luz de los gentiles (Is 49).

• En cuanto a la vida pública del Mesías, Isaías nos da una idea general de la totalidad con que el Espíritu se le da al Ungido (11,1-16), y del trabajo mesiánico (4). El Salmista presenta una descripción del Buen Pastor (22). Isaías resume los milagros mesiánicos (35). Zacarías exclama: “Regocíjate grandemente, Hija de Sión”, prediciendo así la solemne entrada de Cristo a Jerusalén. El Salmista se refiere a ese mismo evento cuando menciona la alabanza que sale de la boca de los infantes (8). Y para citar de nuevo el libro de Isaías, el profeta predice el rechazo del Mesías a través de una alianza con la muerte (27) y el salmista alude al mismo misterio cuando habla de la piedra rechazada por los constructores (117, 22).

• ¿Hará falta mencionar que los sufrimientos del Mesías fueron totalmente predichos por los profetas del Antiguo Testamento? La idea general de una víctima mesiánica aparece en el contexto de las palabras “ni sacrificio ni oblación querías” (Sal 39,7), en el pasaje que inicia con la resolución “queremos poner madera en su pan” (La Biblia de Jerusalén traduce: “Destruyamos el árbol en su vigor”. Véase la nota explicativa, N.T.) (Jer 11), y en el sacrificio descrito por el profeta Malaquías (1). Además, la serie de acontecimientos particulares que constituyen la historia de la Pasión de Cristo ha sido descrita por los profetas con notable minuciosidad. El Salmista se refiere a la traición en las palabras: “Hasta mi amigo íntimo (“mi hombre de paz”. Cfr. Biblia de Jerusalén. N.T. ) en quien yo confiaba, el que mi pan comía, levanta contra mi su calcañar” (40,10); y Zacarías sabe de las “treinta piezas de plata” (11); el Salmista que ora desde la angustia de su alma es figura de Cristo en su agonía (54); su captura está profetizada en las palabras “perseguidle... apresadle” y “Se atropella la vida del justo” (Sal 70,11; 93,21); el juicio fundado en falsos testimonios puede encontrarse representado en las palabras “Pues se han alzado contra mi falsos testigos, que respiran violencia” (Sal 26,12); la flagelación está retratada en la descripción del Varón de dolores (Is 52,13; 53,12) y en las palabras “Ellos se ríen de mi caída, se reúnen, sí, se reúnen contra mi; extranjeros que yo no conozco desgarran sin descanso” (Sal 34,15); la suerte del traidor queda dibujada en las imprecaciones del salmo 108; la crucifixión es mencionada en los pasajes “¿Qué son esas llagas en medio de mis manos?” (Zac 13), “Condenémosle a la muerte más vergonzosa” (Sal 2), y “Han taladrado mis anos y mis pies” (Sal 21). La oscuridad milagrosa sucede en Am 8; la hiel y el vinagre son mencionados en el salmo 68; la herida del costado de Cristo es anunciada en Zac 12. El sacrificio de Isaac (Gn 21,1-14), el cordero sacrificial (Lev 16, 1-28), las cenizas de la purificación (Num 19, 1-10) y la serpiente de bronce (Num 21, 4-9) tienen un lugar prominente entre las figuras del Mesías sufriente. El capítulo tercero de las Lamentaciones es considerado correctamente como el discurso funerario de nuestro Redentor sepultado.

• Por último, la gloria del Mesías ha sido prevista por los profetas del Antiguo Testamento. El contexto de frases tales como “Me he levantado porque el Señor me ha protegido” (Sal 3), “Mi carne descansará segura” (Sal 15), “Él se levantará al tercer día” (Os 5,15; 6,3), “Oh muerte, yo seré tu muerte” (Os 13,6-15 a), y “Sé que mi redentor vive” (Job 19, 23-27) llevaban al devoto creyente judío a algo más que una simple restauración temporal, cuyo cumplimiento comenzó a cumplirse en la resurrección de Cristo. Este misterio también está implícito, al menos como tipología, en las primeras frutas de la cosecha (Lev 23, 9-14) y en el rescate de Jonás del vientre de la ballena (Jon 2). Pero no es sólo la resurrección del Mesías el único elemento de la gloria de Cristo que fue predicho por los profetas. El salmo 67 trata de la ascensión; los versos 28-32 del capítulo 2 de Joel se refieren al Paráclito; el capítulo 11 de Isaías a la llamada de los gentiles; Mi 4,1-7, a la conversión de la sinagoga; Dn 2, 27-47, al reino del Mesías comparado con el reino del mundo. Otras características del reino mesiánico son tipificadas por el tabernáculo (Ex 25, 8-9; 29, 43; 40, 33-36; Num 9, 15-23), el trono de misericordia (Ex 25, 17-22; Sal 79,1), el maná (Ex 16, 1-15; Sal 77, 24-25) y la roca del Horeb (Ex 17, 5-7; Num 20, 10-11; Sal 104,41). En el capítulo 12 de Isaías aparece un cántico de acción de gracias por los beneficios mesiánicos.

Los libros del Antiguo Testamento no son la única fuente que los teólogos cristianos pueden utilizar para conocer las ideas mesiánicas del judaísmo precristiano. Los oráculos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, la Ascensión de Moisés, la Revelación de Baruc, el IV Libro de Esdras y varios libros talmúdicos y escritos rabínicos son ricos veneros de visiones precristianas referentes al Mesías esperado. Ello no quiere decir que todas esas obras hayan sido escritas antes de la venida de Cristo, pero aunque su autoría sea parcialmente postcristiana, preservan una imagen del mundo del pensamiento judío que data, al menos en su esquema básico, de siglos antes del nacimiento de Cristo.

NUEVO TESTAMENTO

Ciertos autores modernos nos dicen que hay dos Cristos: el Mesías de la fe y el Jesús histórico. Ellos ven al Señor y Cristo, a quien Dios exaltó al resucitarlo de entre los muertos, como el objeto de la fe cristiana; a Jesús de Nazaret, el predicador y obrador de milagros, como el objeto de los historiadores. Esos autores afirman que es prácticamente imposible convencer incluso al menos experimentado de los críticos que Jesús enseñó, en términos formales y simultáneamente, la cristología de Pablo, la de Juan, las doctrinas de Nicea, de Éfeso y de Calcedonia. Por otra parte, la historia de los primeros siglos cristianos les parece a esos autores como algo inconcebible. Se dice que al cuarto Evangelio le falta la información que sustenta las definiciones de los primeros concilios ecuménicos y que, por el contrario, aporta un testimonio que no complementa sino corrige el retrato de Jesús elaborado por los Sinópticos. Esas dos referencias del Cristo se ven, según eso, como mutuamente excluyentes: si Jesús habló y actuó como lo hace en los Evangelios Sinópticos, eso significa que no habló ni actuó como dice Juan que lo hizo. Revisaremos aquí brevemente la cristología de San Pablo, de las Epístolas Católicas, del Cuarto Evangelio y de los Sinópticos. Daremos al lector una cristología completa del Nuevo Testamento y también los datos necesarios para defenderse de los modernistas. Pero no será una cristología completa en el sentido que abarque todos los detalles referentes al Jesucristo enseñado por el Nuevo Testamento, sino en el sentido de que nos dará sus características esenciales según las enseña la totalidad del Nuevo Testamento.

Cristología Paulina

San Pablo insiste en la verdad de la real humanidad y divinidad de Cristo, a pesar de que, a primera vista, el lector se enfrenta a tres objetos en los escritos del Apóstol: Dios, el mundo humano y el Mediador. Pero este último es a la vez divino y humano, hombre y Dios.

La humanidad de Cristo en las epístolas paulinas

Las expresiones “condición de siervo”, “apareciendo en su porte como un hombre”, “en carne semejante a la del pecado” (Fil 2,7; Rom 8,3) pueden parecer como lesivas a la humanidad real de Cristo en la enseñanza paulina. Mas en realidad ellas únicamente describen un modo de ser o dejan entrever la presencia de una naturaleza superior en Cristo que no es visible a los sentidos. O contrastan la naturaleza humana de Cristo con la de la raza pecadora a la que aquella pertenece. Por otro lado, el Apóstol habla abiertamente de Nuestro Señor manifestado en la carne (I Tim 3,16); poseedor de un cuerpo de carne (Col 1,22); “nacido de mujer” (Gal 4,4); nacido de la simiente de David según la carne (Rom 1,3); perteneciente según la carne al pueblo de Israel (Rom 9,5). En cuanto judío, Jesucristo nació bajo la Ley (Gal 4,4). El Apóstol hace énfasis en la verdadera participación de Nuestro Señor en nuestra debilidad humana física (II Cor 13, 4), en su vida de sufrimiento (Heb 5,8) (Estudios recientes han demostrado que la Epístola a los Hebreos, durante siglos atribuida a San Pablo a raíz del encabezado de la misma en la Vulgata, no es obra del Apóstol, aunque sí parece notarse en ella la influencia de sus ideas. Su autor permanece anónimo, N.T.) que culmina con la pasión (Ibíd., 1, 5; Fil 3,10; Col 1, 24). En sólo dos aspectos difiere la humanidad de Nuestro Señor del resto de los hombres. Primero, en su ausencia total de pecado (II Cor 5, 21; Gal 2, 17; Rom 7, 3). Segundo, en el hecho de que Nuestro Señor es el segundo Adán, que representa a todo el género humano (Rom 5, 12-21; I Cor 15, 45-49).

La divinidad de Cristo en las epístolas paulinas

Según San Pablo, la superioridad de la revelación cristiana sobre toda otra manifestación divina, y la perfección de la Nueva Alianza con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho que Cristo es el Hijo de Dios (Heb 1, 1ss; 5, 5ss; Rom 1, 3; Gal 4, 4; Ef 4, 13; Col 1, 12; 2, 9ss). El Apóstol entiende la expresión “Hijo de Dios” no como una mera dignidad moral, ni como una relación puramente externa con Dios, iniciada en el tiempo, sino como una relación eterna e inmanente entre Cristo y el Padre. Compara a Cristo con Aarón y sus sucesores, Moisés y los profetas, y lo encuentra superior a éstos (Heb 1,1; 3, 1-6; 5, 4; 7, 1-22; 10, 11). Eleva a Cristo sobre el coro de los ángeles y lo hace Señor de los mismos (Heb 1, 3; 2, 2-3; 14); lo sienta a la derecha del Padre como heredero universal (Heb 1, 2-3; Gal 4, 14; Ef 1, 20-21). Si San Pablo se ve obligado a usar los términos “forma de Dios” e “imagen de Dios” al hablar de la divinidad de Cristo, para poder mostrar la distinción personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil 2, 6; Col 1, 15), Cristo no es simplemente la imagen y la gloria de Dios (I Cor 11, 7), sino también el primogénito de toda creatura (Col 1, 15), en quien, por quien y para quien fueron hechas todas las cosas (Col 1, 16), en quien la plenitud de la divinidad reside junto con la realidad actual que nosotros atribuimos a los cuerpos materiales perceptibles y mensurables a través de nuestros sentidos (Col 2, 9), en una palabra, quien “está por encima de todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos” (Rom 9, 5).

Cristología de las Epístolas Católicas

Las epístolas de San Juan serán consideradas junto con los demás escritos del mismo Apóstol en el siguiente apartado. Bajo el presente encabezado señalaremos brevemente los puntos de vista sostenidos por los apóstoles Santiago, Pedro y Judas relativos a Cristo.

La Epístola de Santiago

El objetivo principal de la Epístola de Santiago no nos permite esperar que la divinidad de Nuestro Señor quede en ella expresada formalmente como una doctrina de fe. Empero, esa doctrina está implícita en el lenguaje del escritor inspirado. Él profesa que su relación con Cristo es idéntica a la que tiene con Dios, y que es siervo de ambos (1,1). Aplica el mismo término al Dios del Antiguo Testamento y a Jesucristo (passim). Jesucristo es tanto el juez soberano como legislador independiente, que puede salvar y destruir (4, 12). La fe en Jesucristo es la fe en el Señor de la gloria (2,1). Si no se admite la firme fe del autor en la divinidad de Jesucristo el lenguaje de la epístola constituiría una forzada exageración.

La creencia de San Pedro

San Pedro se presenta a si mismo como siervo y apóstol de Jesucristo (I Pe 1, 1; II Pe 1, 1), quien fue anunciado por los profetas del Antiguo Testamento de modo tal que esos mismos profetas fueron también siervos, heraldos e instrumentos de Jesucristo (I Pe 1, 10-11). Es el Cristo preexistente quien modula las expresiones de los profetas de Israel al proclamar sus anuncios de su venida. San Pedro ha sido testigo de la gloria de Jesús en la Transfiguración (II Pe 1, 16). Parece disfrutar la enumeración de los títulos de su Señor: Jesús Nuestro Señor (II Pe 1, 2); Nuestro Señor Jesucristo (1, 14, 16); Señor y Salvador (3, 2); Nuestro Señor y Salvador Jesucristo (1, 1); cuyo poder es divino (1, 3); a través de cuyas promesas los cristianos participan de la naturaleza de Dios (1, 4). Es como si a lo largo de su carta, San Pedro experimentase la divinidad que confiesa respecto de Jesucristo.

Epístola de San Judas

También San Judas se presenta a si mismo como siervo de Jesucristo, gracias a cuya unión los cristianos perseveran en la vida de la fe y santidad (1). Cristo es nuestro único Señor y Salvador (4), que castigó a Israel en el desierto al igual que hizo con los ángeles rebeldes (5). Él vendrá a juzgarnos rodeado de miríadas de santos (14). Los cristianos dirigen a Él su vista en busca de misericordia y Él se la mostrará cuando venga (21) y su contenido es la vida eterna. ¿Puede un Cristo meramente humano ser el objeto de esa clase de lenguaje?

Cristología Juanina

Aunque no hubiera nada más en el Nuevo Testamento para probar la divinidad de Cristo, los primeros catorce versículos del Cuarto Evangelio bastarían para convencer a cualquiera que creyera en la Biblia acerca de ese dogma. La doctrina del prólogo de ese evangelio constituye la idea fundamental de toda la teología juanina. El Verbo hecho carne, por un lado, es idéntico al Verbo que existía desde el principio y , por otro, con Jesucristo, el protagonista del Cuarto Evangelio. El Evangelio todo es la historia de la Palabra Eterna viviendo entre los hombres.

La enseñanza del Cuarto Evangelio también se halla en las epístolas juaninas. Desde las palabras de apertura el autor informa a sus lectores que la Palabra de vida ha sido manifestada y que los Apóstoles han visto, escuchado y tocado al la Palabra encarnada. La negación del Hijo significa la pérdida del Padre (I Jn 2, 23), y “quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios” (Ibíd. 4,15). Es más enfático aún el escritor hacia el fin de la epístola: “Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero Dios. Nosotros estamos en el Verdadero Dios, en su Hijo Jesucristo” (Ibíd. 5, 20) .

Según el Apocalipsis, Cristo es el primero y el último, el alfa y el omega, el eterno y el todopoderoso (1, 8; 21, 6; 22, 13). Es el Rey de reyes y Señor de los señores (19, 16), el Señor del mundo invisible ( 12, 10; 13, 8), el centro de la corte celestial (5, 6). Él recibe la adoración de los ángeles más elevados (5, 8) y objeto de adoración ininterrumpida, en asociación con su Padre (5, 13; 17, 14)

Cristología de los Sinópticos

Hay una diferencia real entre la presentación del Señor que hacen los tres primeros evangelistas y la que hace San Juan. La verdad presentada por estos escritores podrá ser idéntica, pero es vista desde diferentes puntos de vista. Los tres Sinópticos resaltan la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza, y su ternura hacia los débiles y afligidos. El Cuarto Evangelio no subraya los aspectos de la vida de Cristo que pertenecen a su humanidad, sino los que denotan la gloria de la Persona Divina, manifestada ante los hombres bajo forma visible. Pero a pesar de esas diferencias, los Sinópticos, a través de sus sutiles sugerencias, prácticamente anticipan la enseñanza del Cuarto Evangelio. Tal sugerencia está implícita, primero, en la aplicación sinóptica de la palabra “Hijo de Dios”a Jesucristo. Jesús es el Hijo de Dios, no meramente en sentido ético o teocrático, ni tampoco para decir que es uno entre varios hijos sino dejando claro que Él es el único, amadísimo Hijo del Padre, con una filiación no participada por nadie más y totalmente única (Mt 3, 17; 17, 5; 22, 41; 4, 3, 9; Lc 4, 3, 9). Su filiación se deriva del hecho de la venida del Espíritu Santo sobre María y de que el Altísimo la ha cubierto con su sombra (Lc 1, 35). Igualmente, los Sinópticos implican la divinidad de Cristo en su descripción de la Navidad y de las circunstancias que rodearon a ésta; Él es concebido por obra del Espíritu Santo (Lc 1, 35) y su Madre sabe que todas las generaciones la llamarán dichosa porque el Poderoso ha hecho en ella grandes cosas (Lc. 1, 48). Isabel la llama “bendita entre todas las mujeres”, bendice al fruto de su vientre y se maravilla de que la Madre de su Señor haya ido a visitarla (Lc 1, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Señora llamándola “llena de gracia”, “bendita entre las mujeres”; le vaticina que su Hijo será grande y llamado Hijo del Altísimo y que su reino no tendrá fin. (Lc 1, 28, 32). Cristo recién nacido es adorado por los pastores y los magos, representantes de los mundos judío y gentil; gloria de su pueblo, Israel (Lc 2, 30-32). Esas narraciones difícilmente caben en la descripción de un niño humano normal, pero sí adquieren significado a la luz del Cuarto Evangelio.

Los Sinópticos concuerdan con la enseñanza del Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo no únicamente en cuanto al uso que dan a la palabra “Hijo de Dios” y en las descripciones del nacimiento de Cristo y sus detalles. También lo hacen en las narraciones de la doctrina, vida y trabajos de Nuestro Señor. El mismo término Hijo del Hombre, aplicado frecuentemente por ellos a Jesús, se utiliza de tal manera que demuestra a Jesucristo como a alguien consciente de si mismo y para quien el elemento humano no es algo primario, sino secundario e sobreinducido. Muchas veces Cristo es simplemente llamado Hijo (Mt 11, 27; 28, 20) y, correspondientemente, Él nunca llama al Padre “nuestro” Padre, sino “mi” Padre (Mt 18, 10, 19, 35; 20, 23; 26, 53). Él recibe el testimonio del cielo durante su bautismo y transfiguración acerca de su filiación divina; los profetas del Antiguo Testamento no son rivales sino siervos en comparación con Él (Mt 21, 34). El título de “Hijo del Hombre”, así, significa una naturaleza para la que la humanidad de Cristo era accesoria. Igualmente, Cristo declara tener el poder de perdonar los pecados y da soporte a esa declaración con sus milagros (Mt 9, 2-6; Lc 5, 20, 24). Insiste en la fe hacia si (Mt 16, 16, 17); incluye su nombre en la fórmula bautismal entre la del Padre y el Espíritu Santo (Mt 28, 19); sólo Él conoce al Padre y sólo el Padre lo conoce a Él (Mt 11, 27); instituye el sacramento de la Eucaristía (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19). Padece y muere para resucitar al tercer día (Mt 20, 19; Mc 10, 34; Lc 18, 33); sube al cielo pero no sin antes prometer que estará con nosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).

¿Será necesario añadir que las afirmaciones de Cristo respecto a tener la más alta dignidad personal están claras en los discursos escatológicos de los Sinópticos? Él es el Señor del universo material y moral. Como supremo legislador, Él es el punto de referencia de toda ley; como juez final, Él determina el destino de todos. Quitemos el Cuarto Evangelio del canon del Nuevo Testamento y aún tendríamos en los Evangelios Sinópticos una doctrina idéntica a la que se nos da en el Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo. Algunos puntos de esa doctrina quizás estarían menos claramente expuestos que lo que están ahora, pero seguirían siendo substancialmente iguales.

TRADICIÓN CRISTIANA

La cristología bíblica muestra que Jesucristo es a la vez Dios y hombre. Mientras que la tradición cristiana siempre ha sostenido la triple tesis de que Cristo es verdadero Dios, verdadero hombre y que el hombre-Dios, Jesucristo, es una única e indivisible persona, las teorías erróneas y heréticas de varios líderes religiosos han forzado a la Iglesia a insistir más fuertemente en uno u otro de los elementos de su cristología. Una clasificación de los principales errores y de las correspondientes afirmaciones eclesiásticas nos muestran el desarrollo histórico de la doctrina de la Iglesia con suficiente claridad. El lector podrá encontrar una descripción más detallada de las principales herejías y concilios bajo sus respectivos encabezados.

Humanidad de Cristo

Desde los primeros tiempos de la Iglesia fue negada la verdadera humanidad de Jesucristo. El docetista Marción y los priscilianistas solamente admiten que Jesús tenía un cuerpo aparente. Los valentinianos, un cuerpo traído del cielo. Los seguidores de Apolinar o niegan que Jesús tuviera un alma humana, o que poseyera la parte superior del alma humana y por ello sostienen que el Verbo provee la totalidad del alma de Cristo o por lo menos sus facultades superiores. Más recientemente, no ha sido la verdadera humanidad de Cristo lo que ha sido negado, sino la realidad histórica de la misma. Según Kant el credo cristiano trata del Cristo ideal, no del histórico. Para Jacobi, los cristianos adoran a un Jesús que constituye un ideal religioso, no un personaje histórico. Fichte afirma que entre Dios y el hombre existe una unidad absoluta, la cual fue detectada y enseñada primeramente por Jesús. Schelling sostiene que la encarnación es un hecho eterno, que alcanzó su momento culminante en Jesucristo. Para Hegel, Cristo no es la encarnación genuina de Dios en Jesús de Nazaret, sino el símbolo de la encarnación de Dios en la humanidad en general. Por último, algunos autores católicos distinguen entre el Cristo de la historia y el de la fe, destruyendo con ello la realidad histórica del Cristo de la fe. El nuevo Syllabus (Nombre dado a dos series de proposiciones que contienen errores religiosos condenados, respectivamente, por Pio IX, 1864, y Pio X, 1907. N.T.), en sus proposiciones 29 y siguientes, y la encíclica “Pascendi dominici gregis” (de Pio X, acerca de las teorías modernistas, promulgada el 8 de septiembre de 1907) pueden ser consultados al respecto.

La divinidad de Cristo

Ya desde los tiempos apostólicos la Iglesia veía la negación de la divinidad de Cristo como algo eminentemente anticristiano (I Jn 2, 22-23; 4, 3; II Jn 7). Los primeros mártires, los Padres más antiguos y las primeras liturgias eclesiásticas concuerdan en su profesión de la divinidad de Cristo. Aún así, los ebionitas, teodocianos, artemonitas y fotinianos veían a Cristo como un simple hombre, si bien dotado de una sabiduría divina, o como una apariencia de un eon emanado del Ser divino según la teoría gnóstica, o también como una manifestación de ese mismo ser, pero siguiendo las aseveraciones de los sabelianos y patripasionistas teístas y panteístas. Finalmente, otros lo reconocían como el Verbo encarnado, pero concebido de acuerdo a la opinión arriana, una creatura intermedia entre Dios y el mundo, distinta esencialmente del Padre y del Espíritu Santo. Si bien las definiciones de Nicea y de los concilios subsecuentes, especialmente el IV de Letrán, tratan directamente de la doctrina de la santísima Trinidad, también enseñan que el Verbo es consubstancial con el Padre y el Espíritu Santo, estableciendo así la divinidad de Jesucristo, el Verbo Encarnado. En tiempos más recientes, nuestros primeros racionalistas intentaron evitar el problema de Jesucristo y tenían poco que decir al respecto, haciendo a San Pablo el fundador de la Iglesia. Pero el Cristo histórico era una figura demasiado atractiva para seguir siendo ignorada. Y es más lamentable aún que la negación de la divinidad de Cristo no se circunscribe a los socinianos y a tales autores como Ewald y Schleiermacher. Incluso quienes profesan ser cristianos ven en Cristo la perfecta revelación de Dios, la verdadera Cabeza y Señor de la raza humana, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato, “He ahí al Hombre”.

Unión Hipostática

En Jesucristo se reúnen hipostáticamente su naturaleza humana y su naturaleza divina. O sea, están unidas en la hipóstasis o persona del Verbo. También este dogma encontró acerbos enemigos desde los tiempos más tempranos de la Iglesia. Nestorio y sus seguidores admitían en Jesús una persona moral, del mismo modo como una sociedad humana forma una persona moral. Esta persona moral resulta de la unión de dos personas físicas, así como hay dos naturalezas en Cristo. Y estas dos personas están unidas no física sino moralmente, por medio de la gracia. La herejía de Nestorio fue condenada por Celestino I en el Sínodo Romano del año 430, y por el Concilio de Éfeso, en 431. La doctrina católica fue reafirmada posteriormente durante el Concilio de Calcedonia y en el segundo Concilio de Constantinopla. De esa doctrina se deduce que las naturalezas divina y humana están físicamente unidas en Cristo. Los monofisicistas concluyeron, de eso, que en tal unión física o la naturaleza humana había sido absorbida por la divina, como afirmaba Eutiques, o que la naturaleza divina fue absorbida por la humana, o que de la unión física de las dos resultó una tercera naturaleza gracias a una especie de mezcla física, o de su composición física. La verdadera doctrina católica fue sostenida por el Papa León Magno, el Concilio de Calcedonia y el V Concilio Ecuménico, en 553. El canon duodécimo de este último concilio también excluye la visión de que la vida moral de Cristo se desarrolló gradualmente para alcanzar su total maduración en la resurrección. Los adopcionistas renovaron en parte el nestorianismo porque consideraban al Verbo como el hijo natural de Dios y al hombre Cristo como un siervo o hijo adoptivo de Dios, el cual había otorgado su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. Esta opinión fue rechazada por el Papa Adrián I, el Sínodo de Ratisbona, en 782, el Concilio de Frankfurt, en 794 y por León III en el Sínodo Romano de 799. No hace falta señalar que, según la posición sociniana y racionalista, la naturaleza humana de Cristo no está unida al Verbo. Dorner demuestra qué tan extendida está esta opinión entre los protestantes, dado que hay pocos teólogos protestantes de renombre que rechacen la personalidad propia de la naturaleza humana de Cristo. Entre los católicos, Berruyer y Günther reintrodujeron un nestorianismo modificado pero fueron censurados por la Congregación del Índice (17 de abril de 1755) y por el Papa Pio IX (15 de diciembre de 1857).

La herejía monofisista fue retomada por los monotelitas, quienes sólo admitían una voluntad en Cristo y con ello contradecían las enseñanzas de los papas Martín I y Agatón y del VI Concilio Ecuménico. Tanto los cismáticos griegos como los reformadores del siglo XVI deseaban mantener a doctrina tradicional referente al Verbo encarnado, pero ya desde el principio los seguidores de la Reforma cayeron en errores que incluían las herejías nestorianas y monofisistas. Por ejemplo, los ubiquitarianos definen la esencia de la encarnación no como la adopción de la naturaleza humana por parte del Verbo, sino como la divinización de la naturaleza humana al participar de las propiedades de la naturaleza divina. Los siguientes teólogos protestantes se separaron aún más de los puntos de vista de la tradición cristiana. Para ellos Cristo era el sabio de Nazaret, quizás mayor que los profetas, cuya aparición bíblica, parte mito y parte historia, no es otra cosa sino la expresión de una idea popular acerca de la perfección humana. (La opinión protestante de las grandes iglesias reformadas, al momento, a 30 años del Concilio Vaticano II, concuerda casi enteramente con la católica en lo referente a Cristo. Cfr. Junger Moltmann, por ejemplo. N.T.). Los escritores católicos cuyas obras han dudado del carácter histórico de la narración bíblica de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como hombre-Dios han sido censurados en el nuevo Syllabus y por la encíclica “Pascendi dominici gregis” (Hay una serie de teólogos católicos de renombre que ejercieron gran influencia durante el Concilio Vaticano II, y que han dejado tesis muy sólidas en la cristología católica: Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, por ejemplo. El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, 430-478, recoge en forma didáctica la doctrina actual de la Iglesia al respecto. N.T.).

Véanse también las siguientes obras:

Patrística: ATHANASIO, GREGORIO NACIANCENO, GREGORIO DE NIZA, BASILIO, EPIFANIO escribieron especialmente contra los seguidores de Arrio y Apolinar; CIRILO DE ALEJANDRIA, PROCLO, LEONCIO DE BIZANCIO, ANASTASIO SINAITA, EULOGIO DE ALEJANDRIA, PEDRO CRISOLOGO, FULGENCIO, se oponen a los nestorianos y monoficistas; SOFRONIO, MAXIMO, JUAN DAMASCENO, los Monotelitas; PAULINO DE AQUILEIA, ETERIO, ALCUINO, AGOBARDO, los Adopconistas. Vease P. G. y P. L.

Escolástica: STO. TOMAS, Summa theol., III, QQ. I-lix; IDEM, Summa contra gentes, IV, XXVII-LV; In III Sentent.; De veritate, QQ. XX, XXIX; Compend, theol., QQ. CXCIX-CCXLII; Opusc., 2; etc.; BUENAVENTURA, Breviloquium, 1, 4; In III Sentent.; BELLARMINO, De Christo capite totius ecclesioe controvers., I, col. 1619; SUAREZ, De Incarn., opp. XIV, XV; LUGO, De lncarn., op. III.

Teólogos Positivistas: PETAVIO, Theol. dogmat., IV, 1-2; THOMASSIN, De Incarn., dogm. theol., III, IV.

Escritos recientes: FRANZELIN, De Verbo Incarn. (Roma, 1874); KLEUTGEN, Theologie der Vorzeit, III (Münster, 1873); JUNGMANN, De Verbo incarnato (Ratisbona, 1872); HURTER, Theologia dogmatica, II, tract. vii (Innsbruck, 1882); STENTRUP, Proelectiones dogmaticoe de Verbo incarnato (2 vols., Innsbruck, 1882); LIDDON, The Divinity of Our Lord (Londres, 1885); MAAS, Christ in Type and Prophecy (2 vols., Nueva York, 1893-96); LEPIN, Jésus Messie et Fils de Dieu (Paris, 1904). Véanse igualmente las obras acerca de la vida de Cristo y los comentarios principales acerca de los pasajes bíblicos citados en este artículo. "Mysterium Salutis" II/1 (Madrid 1969); H.Urs von Balthasar, Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo (Encuentro, Madrid 1993); Karl Rahner, Muerte de Jesús y definitividad de la revelación cristiana, en AA.VV. Teología de la cruz (Sígueme, Salamanca 1979). Para las demás partes de la teología dogmática consulte la bibliografía al final de esta sección (I.).

A.J. MAAS

Transcrito por Douglas J. Potter

Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo.

Traducido por Javier Algara Cossío.

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